La gioventù di Muhammad

La tradizione islamica vuole che l’esercito di Abraha arrivasse alle porte della Mecca lo stesso giorno in cui avvenne la nascita del futuro profeta dell’islam, cioè all’incirca nel 570 d.C. La data, sebbene oggetto di occasionali controversie è tante volte ripetuta nelle fonti che deve in qualche modo conservare un fondo di verità. Maometto non poté mai conoscere suo padre, il quale venne meno subito prima che il pargolo vedesse la luce il 12 del mese lunare di rabi I. Dato a balia a Halima bt. Abd Allah, da lui sempre chiamata con affetto “madre” visse i suoi primi sei anni di vita da orfano sotto tutela del nonno, che morì due anni dopo, cosicché Maometto passò sotto la tutela del fratello germano del nonno, ‘Abd Manaf. Nella casa di costui l’orfano rimase sino al compimento del 25esimo anno d’età, quando contrasse

matrimonio con una quarantenne e affascinante ricca vedova, che gli fece carico del lavoro di organizzazione delle carovane per conto di lei. Col matrimonio quest’ultima affidò i propri beni al marito e si dedicò alla cura esclusiva dei figli e della casa. Quando Maometto aveva 35 anni un incendio obbligò a un ennesimo restauro della ka’ba, cui parteciparono tutti i clan più noti della Mecca. Dopo la restaurazione dei lati dell’edificio, ciascuno affidato ad un capo di una delle più potenti comunità meccane, venne il momento di ricollocare la pietra nel posto in cui si trovava inizialmente e questo compito fu affidato al giovane Maometto. Il problema di posizionare sull’edificio un tetto fu risolto grazie alla maestria di un carpentiere reclutato su una nave bizantina naufragata in quel di Gedda.

La rivelazione coranica

Insoddisfatto delle rozze risposte che il paganesimo offriva sui grandi interrogativi, Maometto iniziò a moltiplicare i periodi di ritiro spirituale nei dintorni della Mecca e fu in un recesso del monte Hira, sul far dei quarant’anni nel mese di ramadan, che Maometto ebbe la sua prima esperienza teopatica. Un angelo, Gabriele, dopo averlo salutato come “inviato di Dio” gli impartì la primissima parte della rivelazione coranica. Tornato a casa in preda al terrore, egli raccontò l’episodio alla moglie, la quale gli credette. Ma accettare quell’esperienza non fu facile, egli ebbe infatti il timore di essere diventato pazzo o preda di un jinn come accadeva ai poeti. Tuttavia il flusso delle rivelazioni continuò e con esse pian piano Allah si rese riconoscibile a Maometto, prospettando innanzitutto la veridicità del concetto di “aldilà” che poteva essere buono o cattivo a seconda del comportamento del fedele in vita, cioè sulla base dell’osservanza delle prescrizioni che man mano Dio andava rivelando a Maometto. Sempre sulla base delle rivelazioni, Maometto constatò l’esistenza di un Dio unico di cui egli fu designato messaggero, ad esempio in merito alla condanna del politeismo, con cui Maometto si poneva in contrasto con i precedenti abitanti della regione, soprattutto i quraisciti. L’atteggiamento del Corano non lascia alcun dubbio sulla condanna delle smanie umane di ricchezza e il rimprovero verso i

ricchi si dirige fin nell’interno della famiglia del Profeta. Un atteggiamento anticensuario che diverrà una costante all’interno dell’islam e che si abbinava al divieto di indossare gioielli o vesti di seta per gli uomini, poiché destinate loro solo in Paradiso, anche se per le vesti di seta furono fatte delle eccezioni, ad esempio per coloro che avevano una qualche patologia legata ai tessuti che portavano, ad esempio una quache forma di dermatosi.

Le rivelazioni del profeta non ebbero immediato seguito, anzi da molti furono ignorate, da altri osteggiate, da altri confutate. Un esito positivo si ebbe tra le popolazioni disagiate, cioè tra i poveri e gli incolti.

Quando Muhammad era passato a predicare pubblicamente, l’elite meccana si rese ben conto di come le parole pronunciate da quell’uomo avessero in sé una carica dirompente. Nel momento in cui la predicazione divenne pubblica le sure (versi, poi incorporati nel Corano) ricevute da Maometto erano circa 70.

L’animosità meccana contro Maometto incontrava un preciso limite nella fondamentale norma che regolava le tribù arabe: la legge del sangue e il senso di forte coesione del gruppo familiare di appartenenza, che potevano portare a vere proprie guerre interetniche, nel caso di assassinio di uno dei componenti.

Per impedire la predicazione di Maometto il fronte coreiscita le tentò tutte: minacce, discredito, lusinghe. Ma se il profeta poteva fronteggiare le minacce altrettanto non potevano fare i suoi seguaci, perciò Maometto inviò un gruppo di fedeli presso il Negus del potente regno di Abissinia, ove essi ricevettero una ricca e benevola accoglienza, cosicché da allora si sparse la voce che presso i cattolici i musulmani fossero più ben visti degli ebrei.

La preghiera, tanto diffusa tra cristiani ed ebrei, era pressoché assente presso i pagani che invece praticavano a fini propiziatori sacrifici e pellegrinaggi. L’islam fece invece della preghiera uno dei suoi più solidi pilastri rendendola obbligatoria più volte al giorno e rendendo obbligatorio per il fedele durante l’orazione, di

volgersi verso Gerusalemme. Intanto a Mecca due conversioni resero più forte la diffusione della nuova fede. La prima fu quella di uno zio di Maometto, la seconda quella di un giovane che avrà un ruolo importante all’interno dell’islam. Si racconta che dopo un battibecco con la sorella, l’ascolto dei primi 14 versetti lo indusse repentinamente all’abbandono della religione avita.

L’inconscia volontà di ottenere credito fra i suoi avversari fu all’origine di un episodio che fu a un passo dal risolvere la tensione tra politeisti e musulmani. Fu l’episodio dei cosiddetti versetti satanici. Un giorno sempre sotto l’ispirazione dell’angelo Gabriele, il Profeta recitò i seguenti versi:

“Che ne pensate voi di Allat, di al –‘Uzza e di Manat, il terzo idolo? Ecco la Gharaniq, la cui intercessione è cosa gradita a Dio.”

Gabriele avvertì però l’angosciato Maometto, che quelle parole di riconciliazione con il paganesimo non erano state sussurrate al suo orecchio destro ma al suo sinistro e la voce era quella di Iblis, che presso Dio aveva proprio la funzione di mettere alla prova i credenti attraverso i suoi sussurri.

Rinunciare in una sola volta al successo e a tutti i vantaggi che erano stati promessi all’elite meccana nel caso in cui Maometto avesse messo fine alla sua attività sobillatrice più di ogni altra considerazione lo indussero a salmodiare nel modo seguente:

“I nomi di Allat, di al –‘Uzza e di Manat indicano falsi dei, che i vostri padri si diedero in preda a congetture e passioni dell’animo, mentre la guida già giunse dal Signore”.

Poiché i maggiorenti della Mecca cominciarono a tramare contro Maometto a causa dei versetti satanici, si convinsero che strumento più adatto a combattere la nuova fede fosse una pressione economica sotto forma di boicottaggio nei confronti delle famiglie non musulmane per scatenare il loro odio contro il profeta. La tradizione afferma che il bando ossia il boicottaggio durò per due anni e servì a scavare un

solco fra Maometto e il mondo da cui proveniva. Il bando fu poi revocato ma la morte poco tempo dopo tolse a Maometto Abu Talib e Khadiga. Divenuto capo del lignaggio Abu Lahab, da sempre avverso a Maometto, per un certo tempo egli non si sottrasse ai suoi doveri e al suo onore, addossandosi gli obblighi derivanti dalla sua potestà sul nipote, in quanto suo tutore naturale. Qualcuno però gli chiese maliziosamente quale fosse stata la fine del padre di Maometto, e alla risposta che lo avevano accolto le fiamme dell’inferno perché politeista, Abu Lahab dichiarò di rifiutare di continuare a garantire la tutela a un congiunto quale Maometto che aveva l’ardire di pensare che il più immediato tra i suoi ascendenti fosse meritevole di biasimo da un punto di vista religioso. Maometto pensò allora di allontanarsi dalla città finché non avesse trovato qualcuno che gli garantisse una tutela. Partì quindi per Ta’if dove molti Quraysh erano soliti trascorrere l’estate, in siti posti a grande altitudine che rendevano meno torrido il clima in quella stagione, ma l’azione di Maometto non trovò ricontro presso i Qurayshiti, per cui egli dovette precipitosamente rifugiarsi in una proprietà di Abu Sufyan, il quale pur non nutrendo simpatia per Maometto, non poté rigettare la richiesta di aiuto da parte del profeta, pena la perdita della propria onorabilità. Sulla via del ritorno a Nakhla si vuole che Maometto convertisse alcuni jinn, esseri a metà tra mondo umano e diabolico che si pensava popolassero il deserto e le steppe e la cui malvagità si esprimeva in aggressioni ai viaggiatori e beffe d’inaudita crudeltà. Il messaggio coranico non era nuovo ma antico come l’uomo e da Adamo in poi affidato a un numero imprecisato di nunzi. Sette profeti sono inoltre riconosciuti dalla tradizione islamica, benché non menzionati nell scrittura, tra cui Ezechiele, Geremia, Simone e il misterioso Al – Kidr. Il deperimento nel corso del tempo del messaggio coranico richiedeva una serie continua di profeti che Allah periodicamente inviava sulla terra. Da ultimo per sua insondabile volontà egli inviò Maometto per convertire l’intero genere umano, rendendolo così l’ultimo suo apostolo, il “Sigillo dei Profeti”. Dopo aver trovato rifugio in casa della cugina, scosso nel sonno dall’angelo Gabriele dichiarò di essere montato in groppa ad una mula bianca e alata a metà fra cavallo e

mulo che dal Tempio Santo di Mecca lo avrebbe condotto a un Tempio ultimo che sarà Gerusalemme, per poi essere ricondotto al cospetto di Dio e infine giungere al giardino di al – Ma’va .

Il racconto di Maometto sconvolse il mondo islamico. La tendenza generale fu quella di considerare il tutto una visione. A distanza di un secolo l’episodio fu dichiarato veridico sulla scia di una convinzione assai diffusa secondo cui il profeta era l’esemplare dell’uomo perfetto.

L’Egira

In margine a un pellegrinaggio del 620 vi era stato un primo contatto a Mecca con un gruppo di sei kharagiti di Yathrib. I sei incontrarono Maometto 2 miglia a est di Mecca, e sensibilizzati dal messaggio islamico promisero il massimo impegno nella opera di conversione dei loro concittadini, sperando così di sottrarre agli Ebrei la loro supremazia culturale e spirituale. Presto si aggiunsero altri cittadini e correligionari. I dodici strinsero col profeta un accordo di collaborazione e mutua difesa.

Al patto del 621 tenne dietro un nuovo e più ampio accordo. Questa volta giunsero altri uomini da una vicina oasi e il patto, solennizzato da un giuramento venne chiamato “patto di guerra”. Qualche tempo dopo gli uomini radunati dal profeta, incluso quest’ultimo diedero inizio a una migrazione detta égira, e per evitare di essere catturati e uccisi per aver apportato modifiche alle pratiche e consuetudini previste dalla legge, per aver spezzato il legame tribale tra lui e i suoi seguaci da un lato, e la legge all’epoca vigente dall’altro.

Il percorso intrapreso da Maometto portò lui e i suoi accoliti nell’oasi che successivamente prese nome Medina (“la Città del Profeta”). Con il loro insediamento ivi, i musulmani cominciarono a gettare le basi di una comunità non più solo di fede, ma di opere, di credenti e anche di politici e di guerrieri.

Maometto, un po’ per rafforzare la posizione dei musulmani, un po’ per rendere concreto il richiamo alla solidarietà nella fede dei credenti, stabilì che i legami di fede dovessero prevalere sui legami di sangue. E tuttavia gli emigranti non potevano rimanere sempre a carico dei loro ospiti se non altro perché un adagio arabo recita che dopo tre giorni l’ospitalità si muta in pura beneficienza. Occorreva procurarsi autonomamente di che vivere cosicché Maometto chiese l’aiuto dei suoi compagni per riuscire nell’autosostentamento. Ma tutto ciò che questi ultimi erano in grado di fare per vivere era di commerciare, guidare carovane e difenderle. Tuttavia i capitali non erano sufficienti per una impresa commerciale del genere, bisognava quindi come “extrema ratio” razziare coloro che, dei beni di cui Maometto e i suoi erano in cerca, erano dotati in quantità sovrabbondante. Oppure si potevano ricavare le stesse risorse attraverso un accordo con i Medinesi, il quale fu concluso mediante un rescritto indicando i termini di un accordo che avrebbe legato emigrati provenienti dalla Mecca con le tribù e alcuni clan ebraici e arabi di Medina. In questo modo Maometto diventava, anche di diritto il capo di una umma, o “comunità” che faceva riferimento per tutte le questioni al solo Profeta, cioè al suo fondatore. Nell’anno secondo dell’égira un infortunio rischiò di minare la credibilità musulmana. In quell’occasione un gruppo di guerrieri legati al profeta aggredì e saccheggiò una carovana ricca di cuoio conciato, uva secca e datteri. Un carovaniere fu assassinato ma dato che ciò avvenne nel mese di ragab in cui veniva sempre rispettata una tregua d’armi, lo scandalo fu tale da indurre lo stesso Maometto ad accettare inizialmente il quinto del bottino, quota minore rispetto al quarto che in ambiente preislamico era riservato al comandante delle spedizioni.

Si entrava in questo modo in una nuova fase, nella quale Allah autorizzava la guerra offensiva contro i suoi nemici e il Profeta, rassicurato, poté accettare il quinto del bottino spettantegli. Per indicare l’impegno alla guerra di ogni fedele di Allah si cominciò ad usare il vocabolo “gihad” e nondimeno anche la guerra combattuta per estendere la Legge di Allah diveniva un dovere sacro, non però del singolo individuo ma solo della comunità. Un’ulteriore riforma fu quella che spostò

l’orientamento dei fedeli durante la preghiera da Gerusalemme a Mecca. Questo fatto marcava un deterioramento dei rapporti con gli ebrei medinesi, che dopo un’iniziale fase di curiosità erano ora sempre più colpiti dalla scarsa – a loro dire – conoscenza delle scritture da parte del Profeta. Al fine di allontanarsi sempre più dalle comunità ebraiche che non lo accettavano, Maometto introdusse un nuovo elemento di culto, ossia sostituì l’osservanza del digiuno ebraico del “giorno dell’espiazione” con l’obbligo per i musulmani di digiunare lungo l’arco di un intero mese, quello di ramadan, dall’alba al tramonto conclusivo di ciascun giorno del mese sacro.

Una pratica penitenziale così gravosa trovò pronta ricompensa quando un gruppo di 300 musulmani assaltò una carovana proveniente dalla Siria. A difesa della stessa carovana un migliaio di combattenti provenienti dalla Mecca pose le forze musulmane in stato di minoranza. Tuttavia per i musulmani fu determinante la promessa della vita eterna per coloro che avessero continuato a combattere. Fu così conseguita una netta vittoria.

I Meccani non potevano restare indifferenti a una simile offesa e a distanza di un anno si mossero per fare guerra ai musulmani con un esercito forte di 3.000 armati fra cui 700 muniti di corazze e altri 200 montanti a cavallo. Un numero impressionante, visti i tempi e i non trascurabili problemi logistici. Maometto e i suoi erano per di più ostacolati da un terreno non favorevole, ma ciononostante furono in molti a invocare presso di lui di andare incontro ai nemici, nonostante un esercito forte di soli 700 uomini. Un abile stratagemma dei meccani fu di fingere una ritirata per attirare i musulmani lontano dalla loro posizione fortemente difensiva, ciò che consentì alla cavalleria meccana di prendere alle spalle gli arcieri dislocati da Maometto a protezione della fortificazione. Lo stesso profeta fu ferito e dovette la vita a una doppia corazza. La battaglia, che si concluse con la vittoria meccana era stata accanita. I vincitori non entrarono comunque nell’oasi di Medina.

Paghi di un successo apparentemente decisivo, preferirono tornare direttamente alla Mecca.

La umma islamica fu comunque a un passo dal collassare. Allah non era stato benevolo verso i Suoi fedeli e non aveva impedito che al suo profeta fossero inferte atroci ferite fisiche. Gli “ipocriti” cominciarono a mormorare che le sciagure abbattutesi su di loro erano la punizione per aver dato ospitalità ai “fuoriusciti” dalla Mecca, e che in futuro i lutti sarebbero cresciuti a dismisura.

Per rafforzare il morale degli Emigrati e ammonire gli ipocriti nel solco di una nuova sura ricevuta, Maometto colpì di nuovo l’elemento ebraico medinese cacciando gli ebrei dalla città.

Intanto i nemici di Maometto preparavano un nuovo attacco, forti di un esercito composto da un numero di fanti che si aggirava tra i 7.000 e i 10.000, 300 cavalli e 1500 dromedari in grado di infliggere un colpo devastante ai 3.000 difensori di Medina. Tuttavia una simile massa di uomini non poteva muoversi inosservata perciò prima che stessa forza attaccasse, i Medinesi erano già al riparo di nuove fortificazioni. Un apparto di difesa che si dice fosse stato concepito da un liberto siriano convertito, Salman che riassumeva in sé la secolare maestria della sua cultura nel muoversi in guerra e nell’attuare tecniche d’assedio. Dopo venti giorni di assedio i meccani realizzarono che assaltare una città in quelle condizioni non era cosa fattibile o almeno altrettanto fattibile che se le fortificazioni non fossero state a tal punto insuperabili.

All’ultimo e più forte gruppo ebraico fu imputato un subdolo e sleale atteggiamento in occasione dell’assedio, motivo per il quale quegli ebrei furono quasi del tutto sterminati. Né meno duro fu il prezzo in termini di vite umane pagato da coloro che avevano tentato di assaltare Medina nell’episodio del fossato. Rafforzato da questa vittoria Maometto aggregò a sé un certo numero di nomadi, cui impose il pagamento di una tassa per ogni maschio adulto e valido.

Se peraltro i meccani non potevano convalidare l’esistenza di un Dio che non riconoscevano, Maometto mise in atto una provocazione bellica con 1.400 uomini armati e 70 dromedari. Le fortificazioni della Mecca erano però ancora abbastanza forti da scongiurare un attacco medinese. Consapevoli delle rispettive parti, le due città cercarono di giungere ad un accordo, sulla cui base i Meccani davano il loro consenso che per l’anno successivo i medinesi giungessero in città per rendere omaggio al loro tempio. Una tregua decennale segnò il primo e ultimo accordo politico della comunità musulmana con gli idolatri meccani. Ciò determinò da parte islamica alcuni disaccordi e contestazioni, ad esempio da parte di Umar, che a mala pena represse la sua insoddisfazione e fu a un passo dall’abbandono del campo e della fede musulmana che egli legava al comportamento del Profeta.

Tuttavia gli accordi presi con i meccani resero possibile la visita periodica annuale al tempio della Mecca. Nel 629 i seguaci di Quraysh si ritirarono sulle alture circostanti per non incrociare i nemici. Maometto, secondo la cronaca dell’epoca non scese da cammello pur vestendo l’abito del pellegrino e col bastone toccò la pietra nera. Girò sette volte intorno alla Ka’ba, dopodiché si fermo in un punto preciso ed effettuò il sacrificio di un cammello, mentre anche i suoi compagni immolavano le loro vittime. Infine, dopo il rito della tonsura e il forte richiamo alla preghiera il rito si concluse. Dopo aver passato due giorni ancora presso il tempio, i pellegrini si riavviarono verso Medina. La tregua concordata non durò a lungo. Prendendo a pretesto un fatto di sangue, Maometto nel 630 marciò alla guida di

10.000 armati contro la Mecca. In una sola notte le difese dei meccani furono sbaragliate, e coloro che avrebbero dovuto essere ridotti in schiavitù furono affrancati. Direttosi verso la ka’ba Maometto la toccò di nuovo col bastone e cominciò la sistematica distruzione degli idoli contenuti dentro e fuori il santuario, e con altrettanta violenza furono cancellati i dipinti che rappresentavano gli dèi pagani, mentre furono salvate le immagini di Gesù e della madre Myriam. Sempre all’interno fu salvata la formazione rocciosa che i musulmani ritengono fosse servita al patriarca e al figlio Ismaele per la riedificazione della ka’ba distrutta dopo il

diluvio universale. Tornato poi a Medina il Profeta dichiarò di voler rimanere in quella città fino alla morte, e di cercare rifugio in Allah.

La conquista dell’intero higaz, cioè il territorio tra la mecca e Medina fu un’impresa abbastanza difficoltosa dato il consistente numero di beduini ancora presenti nella regione. Un primo tentativo di oltrepassare la cinta muraria di Ta’if non andò a buon segno, anzi si capì che la città non avrebbe potuto essere espugnata. Maometto ripiegò allora su al – Gi’rana, che però non attaccò militarmente, intrattenendo invece trattative diplomatiche, con grandi elargizioni e regalie ai fini della conversione degli abitanti della città, mettendo in atto una strategia che diede molto frutto.

Una volta conquistate le città nemiche, o con la forza o con la lusinga, Maometto distrusse le divinità beduine e cariscite e costruì al loro posto una moschea.

In tutto ciò il Profeta cominciava ad invecchiare, così organizzò un pellegrinaggio che egli definì “pellegrinaggio” d’addio. Al termine delle pratiche rituali, le stesse di cui abbiamo accennato più sopra, il Profeta chiese alla folla se avesse, a giudizio dei fedeli, assolto bene il suo compito profetico, ricevendone unanime approvazione.

Fede in un Dio uno e unico, e nella missione profetica di Maometto, imposta sulle ricchezze dei fedeli, preghiere cinque volte al giorno, digiuno nel mese di ramadan, pellegrinaggio maggiore (verso la Mecca) e vocazione al gihad (guerra santa) erano ormai i pilastri su cui si fondava la fede islamica.

L’8 giugno del 632 d.C. il profeta moriva in quel di Medina.

 

L’islam sunnita nel periodo classico

E’ difficile separare la storia dell’Islam in quanto religione dalla storia dell’Islam in quanto stato e società. Il rispetto delle leggi divine si imponeva a tutti i livelli e riguardava la preghiera e il diritto di famiglia, i principi etici generali e l’etica da

osservare nei rapporti quotidiani, i diritti divini e quelli degli uomini. Persino i maestri della tradizione ultramondana davano la precedenza nelle loro riflessioni all’aspetto mondano tanto da poter affermare che se qualcuno durante un esercizio religioso vedesse un cieco che sta per cadere in baratro dovrebbe senz’altro interrompere la pratica per salvare una vita in pericolo. Si può dire che l’islam non fa alcuna differenza tra aspetti sacri ed esigenze profane della vita. Questo assioma però si può ritenere valido solo nelle prime fasi della vita nella nuova religione, ciò in quanto a un certo momento si verificò una spaccatura fra lo “spirituale” e il “temporale”, che determinò la nascita di due distinte anime all’interno dell’islam, l’una imperiale, politica e mondana, l’altra provinciale comunitaria e devota.

Facendo un passo indietro e tornando alla morte del Profeta, la neonata comunità musulmana si trovò ad affrontare una serie di problemi di non facile soluzione, ad esempio si ebbe la consapevolezza che la morte del profeta avrebbe avuto delle ripercussioni gravi se non si fosse provveduto a consolidare le basi della comunità. Fu Abu Bakr, un musulmano intimo del defunto profeta a prendere le redini della situazione, citando passi del Corano nell’intento di rincuorare i fedeli, e di infondere una senso di serena rassegnazione.

Il pericolo più grave proveniva nondimeno da quelle tribù che avevano abbracciato l’islam per pura convenienza politica e non per vera fede. Morto Maometto molti si ritennero sciolti dall’adesione all’Islam e tesero a riaffermare la propria autonomia. Abu Bakr che aveva ricevuto l’incarico di sostituire Maometto in quanto vicario (Califfo) del profeta non esitò ad ordinare una politica di dura repressione nei confronti di ogni tendenza separatista. Era necessario far comprendere a tutti che l’Islam era passato dall’essere un credo fondato sul sangue e sui vincoli familiari all’essere ora una religione a tutti gli effetti, cioè qualcosa che traeva alimento dalla fede, e ciò doveva essere chiaro anche se per fare chiarezza fossero state necessarie delle operazioni belliche contro le tribù locali allontanatesi della fede. Si può affermare che con Abu Bakr l’univeralità del credo si rafforza tanto da potere varcare con le proprie schiere i confini dell’Arabia. E’ in questi anni che venne abbozzato il piano delle grandi conquiste islamiche che verrà continuato ed attuato dai successori di Abu Bakr e portato al suo apogeo dai califfi omayyadi di Damasco.

Una volta che la comunità musulmana ebbe improntato la propria condotta ad un principio di universalità e col superamento della momentanea crisi, seguita alla morte del Profeta, essa seppe unificare sotto il nome del Profeta tutte le genti arabe, e diede avvio altresì ad una naturale espansione, basata non tanto sulle rivendicazioni militari quanto sulla necessità di diffondere un messaggio, quello del Profeta, che veniva considerato come rivolto a tutti gli abitanti della terra, cioè ai quattro angoli del mondo. Tuttavia nei primi anni in cui l’islam si aprì al mondo sorsero più o meno gravi contrasti di natura politica, i quali però anziché essere fonte di divisioni determinarono una sorta di riassorbimento e di conciliazione all’interno di una collettività che si richiamava al detto “armonia nella diversità”. Il germe di questo atteggiamento liberale va ricercato nell’insegnamento stesso del Profeta, che in molti ricordavano aver accolto tra due principi di fede opposti che gli venivano presentati, la validità teologica di entrambi. E’ in questo contesto di fede nelle parole e negli atteggiamenti del Profeta che assume un’importanza eccezionale l’opinione delle generazioni del passato, vicine al Profeta perché a lui contemporanee, e quindi perché più vicine al suo insegnamento e maggiormente qualificate a diffonderlo. I membri di queste comunità vengono, dal punto di vista giuridico, specificati come “compagni”, cioè tutti coloro che hanno professato l’islam e al tempo stesso hanno visto e frequentato il profeta; con l’epiteto “seguenti”si indicano coloro che non hanno visto il profeta ma ne hanno conosciuto personalmente i compagni; infine sono stati definiti “seguenti dei seguenti” coloro che hanno conosciuto qualcuno dei “seguenti”. Questa classificazione riflette per lo più l’intento di fissare una gerarchia di referenti: maggiore intimità personale o vicinanza cronologica al Profeta, maggiore l’autorevolezza dell’insegnamento trasmesso.

Ciò ha portato a considerare come compagni e quindi come migliori di coloro che vennero dopo, anche coloro che inizialmente portarono guerra all’islam ma che successivamente si convertirono quando il profeta ebbe soggiogato i meccani e fu tornato da trionfatore a Medina. Tuttavia da un punto di vista pratico è ovvio che l’importanza attribuita alla conoscenza che di Maometto avevano avuto i suoi primi compagni non può essere paragonata a quella dei convertiti dell’ultima ora, per motivi evidenti e cioè la personale intimità con Maometto da parte dei primi seguaci. Queste persone ebbero nella prima stesura per iscritto del Corano un ruolo determinante. In pratica tutta la società islamica si andò delineando in quel periodo sulle linee tracciate dal Profeta, attraverso il ricordo di coloro che, suoi discepoli, avevano tratto beneficio dal suo insegnamento. Naturalmente non sempre vi fu coincidenza tra queste opinioni poiché ciascuno tendeva ad avvalorare come più valido il proprio sforzo interpretativo. Il sunnismo finì per accogliere tutti i punti di vista, facendoli vivere in un contesto armonico che al giorno d’oggi appare molto meno forzato che in principio. Le acquisizioni più recenti della critica sembrano confermare il portato della tradizione, che ad oggi va riappropriandosi del suo ruolo di fonte primaria dell’indagine storica.

Il processo di formazione del sunnismo fu molto lungo tanto che possiamo considerarlo fissato nei suoi punti principali solo nel X secolo. L’esempio del Profeta, cioè Sunna, da cui “sunnismo” servirà a definire la confessione più importante dell’islam, ma il concetto dell’accordo comunitario riveste una importanza altrettanto capitale. Dopo la diramazione che da Maometto si trasmette fino ai Seguenti dei Seguenti e quindi il venire meno del ricordo degli insegnamenti del profeta anche di seconda o terza mano, l’interpretazione del Corano ha avuto sviluppi consistenti nella attribuzione di una certa autorità anche alla comunità nel suo complesso, un sistema che ha consentito l’apertura dell’islam ai più disparati insegnamenti e interpretazioni purché questi beneficiassero del favore della maggioranza della comunità. Il procedimento consisteva nel porre a confronto più opinioni e ove non vi fosse contrasto, nell’accoglierle entrambe e nel farne elementi

di fede. Anche il profeta aveva asserito: “La migliore delle cose è quella che sta nel mezzo”.

La parola di Dio contenuta nel Corano, l’insegnamento del Profeta, l’accordo prevalente dei saggi: queste sono le tre fonti principali dell’elaborazione dottrinale sunnita.

Il Corano

Il termine che normalmente rendiamo con Corano sarebbe di derivazione siriaca, ma comunque in base all’uso fattone è da ricollegare al verbo “leggere”. I musulmani vi si riferiscono anche con altri termini come “il volume”, “la separazione” o il “discrimine” tra la verità e l’errore, il “ricordo” o la “menzione” o più semplicemente “il libro” per antonomasia.

Uno dei motivi per cui inizialmente i primi seguaci del Profeta si trovarono dinnanzi a traduzioni anche divergenti le une dalle altre è sostanzialmente che il carattere difettivo della scrittura araba, che è composta solo di consonanti che prendono significato attraverso immissione delle vocali, non permetteva una conoscenza diffusa del testo che era accessibile solo a coloro che già ne avessero compiuto la lettura. Il discrimine tra le varie versioni dipese inizialmente dal prestigio di coloro che le avevano redatte. Cioè tanto più una versione del Libro era attendibile quanto più chi l’aveva redatta era considerato persona autorevole all’interno della comunità. Per combattere questo pluralismo, a suo dire dannoso, il terzo califfo della storia dell’islam, Uthman varò un testo unico che si imponesse a tutti i fedeli. Su questa iniziativa vi furono delle riserve dovute all’attaccamento di molte persone alla “propria” versione del Libro. Il testo che infine venne adottato per decisione di una commissione di saggi fu una raccolta di fogli che erano di proprietà del primo dei compagni del Profeta, Abu Bakr, e che si erano trasmessi per generazioni. Non tutti accettarono di buon grado questa iniziativa del califfo, e si rifiutarono di distruggere le versioni del Corano di cui erano in possesso e che conservarono nascostamente di

generazione in generazione fino al X secolo, cioè per tre secoli dal provvedimento voluto dal califfo al fine di uniformare la lettera del testo sacro. Ma alla fine la versione del Corano fatta redigere da Uthman si affermò come l’unico testo riconosciuto mentre le altre versioni persero importanza e finirono con lo scomparire del tutto.

Non è facile ricostruire a posteriori il contenuto delle versioni del Corano redatte prima di quella definitiva, ma ad un’analisi attenta pare che le versioni non dovessero differire di molto. La fissazione del testo e l’ordinamento ormai definitivo delle sure non furono sufficienti ad eliminare ogni possibile discrepanza, innanzitutto e come detto per il carattere consonantico della lingua araba, che lasciava spazio a diverse pronunce e quindi diversi significati di un solo vocabolo. La grafia araba non conosceva poi i segni diacritici, che servono a differenziare vocali di forma identica. Infine la mancanza di punteggiatura, importante ai fini della comprensione del testo.

Parallelamente ed indipendentemente dalle recensioni testuali di cui abbiamo parlato si diffusero verso l’VIII secolo anche diverse letture o recitazioni, ognuna basata su una tradizione che si faceva risalire al profeta. In questi casi le autorità lasciarono maggiore libertà a causa della consapevolezza della difficoltà di uniformare un linguaggio come l’arabo, a struttura prevalentemente consonantica. Da ciò è derivato il riconoscimento di almeno 14 tipi diversi di lettura. Il numero delle letture canoniche è però di sette, due solo delle quali hanno mantenuto un seguito fino ai giorni nostri. Tuttavia grazie all’edizione a stampa realizzata nel 1923 per iniziativa del re d’Egitto, si può dire che quest’ultima versione si sia affermata in tutti i Paesi islamici.

Per tornare al Corano, esso richiedeva oltre che di essere letto, di essere anche interpretato. Sin dai tempi del profeta si giunse ad un accordo di massima in base al quale del Corano avrebbero dovuto essere interpretati solo i passi di per sé “chiari”,

tralasciando gli altri, che avrebbero potuto dar luogo a contrasti e a scismi tra i fedeli.

A cavallo tra VIII e X secolo si sviluppò il genere letterario del commento, che ebbe nell’opera di Garir al – Tabari il suo esempio più raffinato: un commentario in trenta volumi che è una sintesi di tutto lo scibile esegetico tradizionale, dal titolo “La sintesi delle spiegazioni a commento del Corano”, un’opera rimasta insuperata per la ricchezza e l’ampiezza delle tematiche in essa formulate.

Da ciò il passaggio alla legittimazione dell’interpretazione sulla base dell’opinione fu abbastanza breve, sicché molte furono le scuole che giustificarono un approccio al Corano non unicamente guidato dalle tradizioni. Le tre correnti di interpretazione del Corano più diffuse furono: quella mutazilita, quella sunnita e quella sufita, che vedrà nel commento basato sull’opinione il modo migliore di accostarsi alla parola di Dio.

La riflessione degli esegeti non si è tuttavia limitata esclusivamente al commento nel senso più usuale del termine. Innanzitutto è da ricordare la “scienza dell’abrogante e dell’abrogato”, cioè in merito alle disposizioni del Corano che possono ancora ritenersi in vigore e altre che possono essere ritenute superate, perché enunciate in tempi troppo risalenti. Di qui la necessità di una rigida consultazione del testo coranico in senso cronologico. Una partizione è tra gli scritti precedenti e quelli seguenti l’ègira, per comprendere su base testuale quali disposizioni dovevano considerarsi abrogate e quali ancora vigenti.

Una scienza coranica affine a quella appena descritta può essere individuata in quella che va sotto il titolo generico “cause della rivelazione”, cioè un tentativo a carattere esegetico – filologico teso a ricostruire i momenti in cui si era verificato il recepimento da parte di Maometto dei versi del Corano.

Altre scuole indagano sulla corretta recitazione del Corano attraverso l’applicazione di scienze come l’ortoepia vale a dire la pronuncia nel corso della recitazione dei

fonemi simbolizzati nella scrittura dai segni grafici. A quest’ultima è connessa la scienza della conoscenza dei luoghi dell’articolazione, cioè degli “organi fonatori”, che consentono se a ciò educati di pronunciare correttamente il dettato coranico.

Come è facile intuire la recitazione ad alta voce del testo è qualcosa che richiede una grande applicazione e una costante dedizione, tanto che neanche coloro che provengono dai ceti sociali più alti sono spesso in grado di pronunciare esattamente tutte la parole di cui si compone una sura, o un commnento, ecc.

Vasta è la tradizione letteraria su questa disciplina, ed ha anche suscitato nel corso dei secoli ampio seguito, con abbondante manualistica sull’argomento.

Un dibattito sorto in seno alla comunità islamica si fonda sulla maggiore o minore musicalità della pronuncia. L’islam manifesta in genere poco favore nei confronti della musica e della musicalità. Dopo aspre discussioni si è pervenuti ad una vera e propria letteratura musicale, che cioè i testi recitati siano “salmodiati” ovvero recitati con intonazione musicale.

Infine al di fuori del presente contesto del discorso, alcuni nel tempo hanno insinuato che il Corano sarebbe opera di Maometto e non la parola rivelata al Profeta dall’angelo Gabriele. A questa critica si risponde generalmente che se anche un nugolo di linguisti esperti volesse riprodurre qualcosa di simile non vi riuscirebbe, tant’è che ad oggi non esiste un componimento letterario simile anche lontanamente al Corano.

La sunna

La “sunna”, parola che tra i suoi significati ha quello di “comportamento” o “regola di condotta” può essere definita in senso più generale come “tradizione”, nel senso che essa rappresenta tutto ciò che è stato tramandato dei detti e delle azioni del Profeta dell’Islam. Celebre a questo proposito l’affermazione di sua moglie A’isha che ebbe a dire: “La natura del profeta è il Corano”. Allorché una certa affermazione

o un certo comportamento veniva attribuito al Profeta si era soliti risalire nell’indagine circa la veridicità del detto o del fatto a coloro che, più vicini a coloro che erano stati compagni del Profeta potessero confermare o smentire.

Nasce così l’hadith, termine che significa “notizia”, “nuova”, ma col quale si finì per indicare tutte quelle narrazioni che avevano per protagonista il profeta. E già dopo un paio di generazioni questi racconti avevan raggiunto un numero esorbitante. Il materiale che di generazione in generazione si andava così organizzando veniva distinto in due parti. Da una parte il testo sacro vero e proprio dell’ hadith, dall’altra l’elenco di coloro che erano legittimati a trasmetterlo. Vi era però il rischio della falsificazione. Per combattere questo fenomeno si pose l’accento non tanto sul testo tramandato, ma sull’autorevolezza di colui che lo raccontava. A tal fine nacque una vera e propria disciplina tesa a valutare l’attendibilità del testo storico mediante la ricerca di un riferimento sicuro, sia sotto il profilo storico che morale. Ma la distinzione più notevole fu quella che ordinò l’intero corpus degli hadith in tre categorie di autenticità: sicuro (sahih) fu il detto cui poteva senza altro essere prestata fede, “buono” (hasan) quello di minore attendibilità, ma comunque credibile e “debole” (daif) quello incerto e quindi non attendibile. Si cominciò a redigere delle raccolte di hadith scritte, più sistematiche di quelle con cui era cominciata la vicenda degli hadith. Un tipo di raccolta, definito musnad, consisteva ad esempio nel raccogliere il materiale sotto il nome di colui che lo aveva elaborato e che soprattutto aveva riferito i singoli episodi, tuttavia questo metodo rendeva impossibile una ricerca tematica, che era lo scopo principale di coloro che si dedicavano ala lettura degli hadith. Per questo motivo si cominciò a diffondere una più pratica ripartizione per argomenti (musannaf)e fu a quest’ultimo criterio che si ispirarono maggiormente coloro che si occupavano della raccolta e delle selezione degli hadith, anche se la tradizione successiva adottò altri metodi al fine di verificare l’autenticità degli hadith e la loro idoneità ad essere inseriti in raccolte.

Il sunnismo è unanime nel ritenere che sia indiscutibile la autorità di cinque raccolte di hadith. Innanzitutto i due digesti autentici di Bukhari e di Muslim seguiti dalle raccolte di Abu Daud, di Tirmidhi e di Nasa’i. A questi si aggiunge un sesto libro sulla cui attribuibilità vi sono però dei dubbi. Altre raccolte definite “minori” sono però molto diffuse in oriente.

Sul testo degli hadith, su cui la critica occidentale è, relativamente alla loro veridicità, piuttosto scettica, si basa la sunna che rappresenta il necessario completamento al Corano in quanto fonte normativa. D’altra parte esistono nel corpus degli hadith anche delle affermazioni antinomiche che mettono il singolo credente nella posizione di scegliere tra l’una e l’altra alternativa. Ecco il motivo della necessità che il sunnismo inglobi entro di sé diversi riti e scuole giuridiche.

La sunna contiene un certo numero di materiali che non fanno riferimento alla legge o alle norme in senso stretto, ma anche alle regole e ai comportamenti a carattere sociale e morale. Fortemente radicato è il senso di imitazione del Profeta, e questo perché è lo stesso Corano ad averlo additato come esempio da seguire, e ciò fin nei minimi particolari della vita quotidiana, dal taglio della barba alla maniera da parte del marito di rivolgesi alla moglie, ecc.

Il concetto di “sunna” si oppone così ad ogni innovazione, perché contraria all’insegnamento e alla pratica di vita del profeta, tanto che il termine “innovazione” presso i musulmani è considerato sinonimo di eresia. Tuttavia una esigenza di adeguamento ai tempi presenti è sempre connaturata ad ogni tipo di società, anche le più tradizionali. Per venire incontro a questa esigenza è prescritto che le disposizioni della sunna siano rispettate solo dal punto di vista religioso e morale. Per tutto il resto il singolo fedele è libero di operare scelte conformi al proprio modo di intendere e di sentire.

Bisogna poi considerare quello che è un problema abbastanza rilevante e cioè come fare per colmare le lacune del Corano e della “sunna”, cioè come regolarsi quando non esistono nel corpus dottrinale o teologale delle risposte ad una singola specifica

problematica. Ciò che viene ad emergere quando si prospetta un caso del genere è la necessità di progressivo accordo tra le opinioni divergenti. Quando si verifica il lento convergere delle opinioni della comunità su una certa questione allora è buon segno adeguarsi all’opinione prevalente. Questo processo è detto igma’ ed è il risultato della progressiva accettazione da parte dei muslim più radicali della realtà secondo cui, scomparsi coloro che avevano conosciuto Maometto di persona e scomparsi anche i compagni e i compagni dei compagni fosse necessario che la stessa comunità fosse legittimata, e da sé stessa, ad esprimere verità di fede quando il corano o gli hadith presentassero delle lacune. Se però il potere di pronunciarsi sulle lacune fosse riservato all’intera comunità o solo ad una sua parte più autorevole fu però di ardua soluzione, poiché una parte della comunità era favorevole alla prima alternativa, l’altra parte alla seconda. La tesi che affermava la necessità di una cooperazione tra le due entità fu quella che ebbe alfine buon esito. Se poi anche mediante questi strumenti la lacuna persisteva irrisolta, si ricorreva alla analogia, procedimento che però era assistito da precise regole. Ad esempio se il vino era una bevanda proibita presso l’islam occorreva estendere il divieto anche agli altri alcoolici?

Il dibattito sull’uso dell’analogia, cioè il qiyas, riflette una problematica molto ampia. Questa parola araba significa letteralmente “sforzo”, “applicazione” ed è stata usata per indicare lo sforzo di elaborazione normativa operato a partire dalle fonti scritturali. Colui il quale esercita l’igtihad, cioè il mugtahid, è colui il quale mediante l’analogia riesce a colmare il vuoto normativo sulla cui base si estrinseca la sua attività, consistente nel trovare la soluzione condivisa al caso di specie.

Nel X secolo, quando il movimento sunnita sembrò giungere ad una conclusione molti vollero considerare terminato anche l’igtihad. L’anno 300 dell’égira viene pertanto considerato come l’epoca formativa e le ere successive, in cui l’unica possibilità per il credente è nell’adeguarsi al corpus normativo già esistente e consolidato. Tuttavia più di una componente del mondo musulmano ha ignorato il

raggiungimento di questo traguardo, e pur nel rispetto della tradizione ha continuato nei secoli ad interpretare direttamente le fonti, senza sentirsi vincolato più che tanto a quanto stabilito “ab antiquo”.

Le leggi e le scuole giuridiche

La shari’a è il termine che serve a designare la norma dettata da Dio al suo profeta e che costituisce la legge cui deve attenersi ogni credente. La legge deriva dunque dal principio divino. Il concetto fondamentale che domina la shari’a è dunque quello in prima battuta di “libertà” o “liceità”, cioè a dire che l’uomo non èstato creato da Dio per essere un suo servo né il servo della sua legge, ma le imperfezioni umane richiedono anche che a tale libertà siano posti degli argini, onde essa non divenga arbitrio. La shari’a ha quindi la duplice finalità di salvaguardare i diritti di Dio verso gli uomini e di evitare al contempo che gli uomini manchino nelle loro relazioni sociali all’obbligo del rispetto reciproco e della pace sociale. Tuttavia poiché tra legge morale che attiene al foro interno a ogni singola coscienza e legge sociale che attiene ai rapporti degli uomini fra loro, solo quest’ultima rileva, poiché la condotta morale interessa soltanto a Dio. Si verifica allora dalle epoche più remote dell’islam un processo evolutivo che tende sempre più a formalizzare i rapporti sociali nel senso di definire propriamente shari’a solo i rapporti esteriori tra singoli individui. Lo studio del diritto si articola in due settori, quello dell’ibadat, concernente gli atti di culto e quello delle mu’amalat che regola gli atti fra gli uomini. Tuttavia nell’islam questa distinzione non è eccessivamente evidente in qunato sin dalla nascita ogni musulmano è considerato dalla comunità un mukallaf, cioè soggetto al vigore della legge islamica indipendentemente dall’ambito sacro o profano in cui la stessa legge detta i propri precetti. Tutti gli atti soggetti a censura vengono distinti in 5 categorie:

-         Fard. E’ la categoria dell’atto assolutamente obbligatorio, cui nessun credente può sottrarsi. La legge distingue a seconda che si parli di atto individuale o di atto che interessa l’intera comunità.

-         Mandub o mustahabb. Si tratta degli atti desiderabili ma la cui mancata attuazione non è passibile di sanzione.

-         Mubah o ga’iz. E’ un atto facoltativo che cioè il credente ha facoltà di scegliere se compiere o no.

-         Makruh. E’ il novero delle azioni riprovevoli quindi vietate ma il cui compimento non comporta sanzione.

-         Haram. Si tratta dell’atto illecito o vietato, punibile in qualsiasi circostanza, privo di attenuanti e tassativamente interedetto.

Ovviamente questo è uno schema di massima che vede contrapporsi scuole che hanno un punto di vista personale su una o più delle categorie indicate, ma ciò non importa conflitto giacché l’islam, per ammissione degli stessi credenti costiuuisce una dottrina abbastanza elastica da adeguarsi alle singole fasi storiche e quindi al mutare di usi e costumi.

E’ infine doveroso un cenno sulle origini del diritto islamico, soprattutto civile e commerciale, origini che hanno dato luogo a svariate e contrastanti ipotesi. Alcuni studiosi hanno infatti ipotizzato che la shari’a non sia un prodotto originale della cultura islamica, ma piuttosto il risultato di apporti stranieri; altri considerano prevalente la componente autoctona.

I quattro riti

La formazione del sunnismo può dirsi compiuta con la nascita e l’affermarsi delle prime scuole teologico–giuridiche . Quando si parla di scuole giuridiche si deve intendere comunque qualcosa che va al di là della giurisprudenza strettamente intesa, in quanto ricomprende in sé non solo le norme legali vere e proprie ma anche ciò che riguarda la sfera dei rapporti fra il credente e Dio e i principi essenziali del credo.

Le scuole giuridiche iniziarono a formarsi verso la fine dell’VIII secolo. La prima in senso cronologico è quella che si rifà alla figura di Habu Hanifa al – Numan. Costui

può essere considerato come il massimo esponente del pensiero islamico. La sua scuola è in realtà il prodotto di un’elaborazione collettiva, dovuta anche all’opera dei suoi discepoli. Molti contemporanei criticarono l’impostazione di metodo di questa scuola a causa del fatto che, trascurando gli hadith, la sua speculazione era incentrata sull’opinione personale. Una conseguenza di questo uso è che gli hanafiti fanno largo ricorso all’analogia. Inoltre altra caratteristica della scuola hanafita è quella della “approvazione” che si basa sulla maggiore rilevanza di ciò che un dottore ha detto in merito ad una questione di diritto. Oggi la scuola hanafita è la più importante e diffusa scuola islamica del diritto, comprendendo la metà della comunità sunnita mondiale. Questo successo è in parte dovuto alle genti turche che hanno imposto il metodo halafita in tutti i territori conquistati. Contemporaneamente alla scuola halafita si andò formando un’importante centro culturale ispirato all’opera di Anas ibn Malik, caratterizzato da una straordinaria devozione nei confronti della tradizione, soprattutto la tradizione medinese. L’attenzione per le tradizioni non impedì tuttavia alla scuola in parola di adottare criteri legati alla opinione, come l’analogia. Le opere principali della scuola sono “La via appianata”, e il Digesto, trascrizione delle opere del maestro compilata dai suoi principali discepoli.

Il terzo fondatore delle scuole islamiche del diritto fu al – Shaf’ii, che può essere considerato autore di un tentativo di conciliazione tra le altre due scuole, propugnando un ritorno alle tradizioni che tenesse comunque conto dei risultati raggiunti col metodo speculativo. La scuola sciafiita è attualmente la seconda come numero di aderenti ed è abbastanza diffusa in alcuni paesi del mondo islamico. Con la forte personalità di Ahmad Ibn Hanbal si chiude il ciclo di formazione delle principali scuola giuridiche. Gli ambaliti propugnarono fortemente un ritorno alle fonti dottrinali in un periodo in cui all’interno della comunità vi era una forte confusione, in cui le eresie si moltiplicavano. L’opera maggiore di Hanbal è il Musnad, voluminosa raccolta di tradizioni che ha goduto e gode ancora di grande considerazione in tutto il mondo musulmano. La rigidità della scuola Hanbalita ha

fatto però sì che tale trattato sia il meno diffuso tra quelli delle quattro scuole giuridiche.

Oltre alle scuole giuridiche ora menzionate l’islam ha conosciuto altri raggruppamenti giuridici oggi scomparsi. Ma a parte le degenerazioni settarie vi è la possibilità, consentita dai quattro riti maggiori di ricondurre alla legalità, secondo una delle diverse scuole, un comportamento altrimenti non lecito facendo riferimento all’insegnamento di altra scuola e così rendendo lecito un atto che altrimenti non lo sarebbe. Questo atteggiamento di cui vengono ricordati anche alcuni esempi ha favorito il nascere di una scienza che si occupa in modo comparativo delle divergenze tra i riti e che tra i suoi obiettivi principali ha proprio quello di informare gli “utenti” della giustizia sulle innumerevoli opzioni loro disponibili.

Tuttavia sulla base della parola di Mometto l’islam deve tendere alla semplicità ed è così possibile spiegare un atteggiamento costante di limatura e di semplificazione tramite il quale, a prescindere dai quattro riti, si è reso meno pesante il corpus normativo stratificatosi nei secoli, atteggiamento cui si sono dedicati molti giuristi e che è stato oggetto di molti trattati.

Gli atti del culto

La prima delle grandi articolazioni della legge è quella riguardante gli atti del culto. Si tratta delle azioni rituali che i credenti, singolarmente o collettivamente, sono tenuti ad adempiere nel loro rapporto con Dio. In particolare come abbiamo già ricordato si tratta innanzitutto di osservare e praticare i cinque pilastri della predicazione maomettana e cioè l’unicità di Dio, l’esecuzione della preghiera, l’elargizione dell’elemosina, l’adempimento del digiuno nel mese di ramadan e il pellegrinaggio alla Mecca, che ospita la “casa di Dio”.

Per quanto riguarda la professione di fede essa si condensa in una breve formula, cioè: “Attesto che non vi è divinità all’infuori di Dio e attesto che Maometto è

l’inviato di Dio”. La professione di fede o “shahada” viene considerata alla stregua di un rito formale in assenza del quale il credente non è in grado di dare il suo assenso alle verità di fede. Solo recitando questa frase alla presenza di due testimoni è possibile che una conversione all’islam sia considerata davvero effettiva.

Si dice spesso nei manuali che l’islam è una religione senza dogmi, nel senso che non esiste nell’islam una autorità sovraordinata che sia legittimata ad affermare una verità di fede obbligatoria per tutti i fedeli.

Per quanto riguarda le modalità della preghiera, essa implica due tipi di preghiera, quella spontanea, che non viene regolata dalla legge e quella formale che deve obbedire a delle regole. Il Corano peraltro si limita a dettare l’obbligo della preghiera, ed è quindi alla sunna cioè alla comunità dei fedeli che bisogna riferirsi per conoscere le precise regole che presiedono alla preghiera. Elemento fondamentale del rito della preghiera non è tanto il rispetto formale della liturgia ma è soprattutto l’”intenzione”. Se cioè il fedele compie il rito senza concentrazione ma in maniera puramente esteriore, non si può affermare che la preghiera giunga a Dio.

Ma molto più della preghiera individuale è degna di lode la preghiera di gruppo in cui un imam guida gli altri credenti nella retta esecuzione del rito. Bisogna ricordare che l’imam non è un’autorità ma è semplicemente qualcuno che all’interno della comunità è più addentro alle cose di fede, che conosce le fasi del rito meglio di altri ecc. Nei paesi musulmani l’ora della preghiera viene scandita dall’appello che richiama i fedeli al loro dovere religioso. Il richiamo alla preghiera viene eseguito sulla base di un hadith, che narra dell’incontro tra Maometto e un fedele che consigliò al profeta di adibire a questa incombenza un fedele particolarmente versato nella recitazione del “richiamo” alla preghiera. Questo fedele viene ancora oggi definito “muezzin”. Una volta stabilito l’oraro di inizio della preghiera in base al percorso del sole, ogni preghiera ha un lasso di tempo in cui può essere recitata.

Un altro requisito della preghiera è rappresentato dalla purità rituale. La legge distingue  due  tipi  di  impurità:  l’impurità  interiore  e  l’impurità  esteriore.

Quest’ultima è percepibile se il fedele ha ad esempio avuto un contatto con sostanze che possono provocare contagi o malattie, come vino, sangue, urina, ecc. Le prime, quelle invisibili sono determinate da varie cause: l’impurità minore è causata dal sonno, dai bisogni fisiologici, dalla perdita di sangue, dall’assunzione di bevande o alimenti proibiti, dal contatto con sostanze impure; mentre l’impurità maggiore è causata per le donne dall’atto sessuale, dalle mestruazioni e quella che segue per quaranta giorni il parto.

L’impurità viene rimossa provvedendo ad uno specifico rito di abluzioni. Per rimuovere l’impurità minore occorre un abbondante lavacro con acqua di tutte le parti del corpo. Per l’impurità maggiore, al fine di rimuoverla è richiesto infine un lavaggio completo mediante acqua, e che interessi il corpo nella sua interezza cioè dal capo ai piedi, lavando il tutto con un unico getto d’acqua.

Oltre all’individuo deve essere esente da impurità anche il luogo dove si compie il rito sacro e ciò vuol dire che in moschea come nelle case private non si fa uso delle scarpe ma si utilizzano alla bisogna stuoie e tappeti. Una volta purificato il credente deve volgersi in direzione di Mecca, la quale nei paesi dell’islam è indicata da una nicchia, mentre nei paesi non musulmani la direzione deve essere calcolata con una bussola. In passato, al contrario, la procedura era più difficile, pertanto oggi maggiore è la tolleranza delle autorità: ad esempio tramite l’abbracciare la Mecca nel proprio campo visivo e in assenza di riferimenti ulteriori la preghiera è comunque valida.

Inizialmente il fedele aveva l’obbligo di orientarsi verso Gerusalemme, ma in seguito, e cioè 17 mesi dopo l’égira. Maometto si volse nella preghiera verso La Mecca, e da quel momento La mecca fu il punto di riferimento durante la preghiera. All’interno della preghiera esistono un complesso di gesti rituali che vengono detti rak’a:

-         Pronunciare la formula “Allah akbar”.

-         Recitazione della prima sura del Corano.

-         Inchino.

-         Ritorno alla posizione eretta.

-         Prostrazione.

-         Breve intermezzo in posizione seduta.

-         Seconda prostrazione.

 

Le procedure della preghiera qui descritte presentano, anche se obbligatorie, delle eccezioni. Il viaggiatore può eseguire un numero ridotto di preghiere. Oltre all’obbligo di preghiera individuale è possibile poi espletare i propri obblighi di fede il venerdì di ogni settimana con la preghiera collettiva.

Più solenni sono le preghiere che si svolgono durante le festività maggiori dell’islam, la “festa dei sacrifici” e quella di “rottura del digiuno” che cade al termine del mese di ramadan.

Ma la devozione del musulmano non si ferma qui. Esiste tutto un novero di pratiche rituali suppletive che, pur non essendo obbligatorie, vengono di fatto osservate dai fedeli. A tal riguardo e a causa dell’ampia diffusione di queste preghiere si è individuata una categoria giuridica di poco inferiore nella coattività, all’atto obbligatorio: quella del necessario, mentre molto forte è l’esigenza di pregare pronunciando le parole di quelle preghiere cui il profeta annetteva particolare importanza.

Un ultimo cenno meritano quelle devozioni suppletive che nessun musulmano ometterebbe dopo la preghiera. Dovunque nell’islam si possono incontrare usi particolari ma i “pilastri” della fede sono sempre gli stessi.

L’elemosina rituale (zakat)

Il principio fondamentale su cui è basata l’obbligazione di elargire parte dei propri beni in elemosina è evidenziato dal termine arabo “zakat”, il cui etimo rimanda a qualcosa di simile a “mondare”, o “purificare”. Per questo la zakat non è

un’elemosina nel senso consueto a noi occidentali, ma piuttosto una vera e propria tassa, calcolata su specifici parametri e soggetta a una complessa normativa. Il valore spirituale della zakat risiede nel porre un freno ala capudigia e all’avarizia degli uomini, ispirate da Satana. La zakat è un obbligo per tutti i musulmani e deve essere eseguita pubblicamente, a differenza di quanto avviene per la semplice donazione, che può essere fatta anche in segreto. La zakat deve essere versata solo tramite beni di cui il soggetto abbia disponibilità in eccesso, mentre ne sono esentati i beni di uso personale e tutto ciò che è funzionale alla vita di tutti i giorni. Esiste il calcolo di un imponibile minimo. Nel regno animale è soggetta a tassazione la proprietà di camelidi, bovini, ovini, mentre ne sono esclusi gli animali da lavoro, i cavalli e gli animali domestici. L’imposta è modulata in base alla quantità di animali che si possiede in proprietà.

Nel regno vegetale sono soggetti a imposta tutti i prodotti nutritivi presenti in una data regione. Nella categoria rientrano grano, orzo, miglio, fave, riso, frutti, olive ecc.. Nel regno minerale sono tassabili l’oro, l’argento, e i metalli solitamente commerciabili e le mercanzie che non sono includibili tra minerali e vegetali. Non sono tassabili gli oggetti anche di un certo pregio che hanno carattere e funzione di beni personali.

Gli introiti della zakat raccolti da appositi esattori sono distribuiti secondo le disposizioni del profeta a:ai poveri, ai miseri, per riscattare schiavi e debitori, per la causa di Dio e per il viandante.

Il digiuno

La prescrizione del digiuno è entrata a far parte dell’islam in un preciso momento storico. La tradizione colloca tale istituzione nel secondo anno dell’égira per volontà di Maometto. Il digiuno obbligatorio è come sappiamo quello da osservare nel mese di ramadan. Numerosi sono i vantaggi che la legge assegna al digiuno: di carattere sociale, fisico e soprattutto spirituale. I digiuni vanno però cadenzati, poiché un

digiuno eccessivamente lungo potrebbe fiaccare eccessivamente il fisico. Ramadan è uno dei mesi più importanti nel corso dell’anno islamico, nel quale lo scopo del digiuno è quello di un più intenso rapporto col divino, attraverso le pratiche devozionali come la lettura del Corano, oppure la pratica di riunirsi ogni notte in moschea per pronunciare collettivamente un trentesimo del Corano così da poter concludere la lettura del libro sacro il trentesimo giorno del mese. Altra pratica diffusa è quella del ritiro spirituale che si può compiere ogni giorno dell’anno e consiste nel praticare opere di devozione e letture di carattere religioso evitando tutto ciò che ha a che fare con la mondanità, o le attività normalmente quotidiane.

Per tornare a parlare del ramadan esso ha inizio ad ogni fase di luna crescente. Se uno soltanto dei fedeli vede la luna crescente il ramadan inizia in quel momento. Viceversa la fine del mese è da collocare nel momento in cui almeno due fedeli degni di fede riosservano la luna crescente.

Una volta iniziato il mese tutti i credenti devono astenersi da ogni sorta di cibo, bevanda e atti sessuali dall’alba al tramonto, dopodiché è prescritto di rompere l’astinenza ad esempio mangiando qualche dattero, per poi dedicarsi alla preghiera e solo successivamente concedersi un pasto. Non solo è vietato mangiare e bere ma anche il fumare, inspirare profumi, il toccare alimenti anche senza mangiarli o l’inghiottire una quantità eccessiva di saliva. Tutti questi atti possono invalidare il digiuno.

Se per qualunque motivo sia stato omesso un giorno di digiuno, quest’ultimo deve essere recuperato il prima possibile, con anessa una riparazione consistente o in una somma di denaro o in due pasti giornalieri per 60 persone. Per mettere in atto la pratica del digiuno bisogna ovviamente essere spiritualmente preparati perché altrimenti si potrebbe morire di fame e di sete. Il rito non viene invalidato solo ingerendo del cibo ma anche quando si dà atto a comportamenti come “la menzogna, la calunnia, lo sguardo lascivo e il falso giuramento”.

Il pellegrinaggio

Il pellegrinaggio sebbene nominato per ultimo non lo è in ordine di importanza. Le origini del pellegrinaggio vengono fatte risalire ad un episodio narrato nel corano, cioè quando Dio fece scendere su Adamo una tenda del Paradiso, custodita da una schiera di angeli. La tenda, di forma circolare discese in una località che si trova vicina alla Mecca e gli angeli vi si disposero in circolo allontanando le potenze del male. Questo tempio venne in seguito distrutto dal diluvio, a seguito del quale Dio ne ordinò la ricostruzione ad Abramo e a suo figlio Ismaele. Anche questo tempio andò in rovina a causa dell’incuria degli uomini ma venne più tardi ricostruito per una terza volta quando il profeta aveva 35 anni. I riti islamici riflettono la consapevolezza di un patrimonio religioso di culti e di luoghi sacri da ripristinare cioè da sottrarre alla decadenza con il pellegrinaggio verso la Mecca. In più occasioni il credente è tenuto a mimare gli avvenimenti della storia sacra che riguardano la storia di Dio sulla Terra e in particolare quelli che si riferiscono ad Abramo a sua moglie Agar e al loro figlio Ismaele. Per tornare al pellegrinaggio alla Mecca, esso è un rito che, in quanto si compie almeno una volta nella vita, è certo dotato di un sovrappiù si sacralità ed è per questo che la preparazione del pellegrinaggio è molto difficile e richiede tempo. Tuttavia l’elasticità della religione di Maometto vuole che il pellegrinaggio sia fatto solo da chi ne ha la possibilità economica. I giuristi pertanto hanno individuato diverse forme di compensazione per chi non sia nella condizione di adempiere al viaggio sacro.

Vi sono differenti modi di compiere il pellegrinaggio. La distinzione fondamentale è quella fra la cosiddetta “visita” e il pellegrinaggio vero e proprio ovvero tra piccolo e grande pellegrinaggio. Il primo implica, una volta giunto il fedele alla Mecca, l’espletazione di un numero limitato di gesti rituali. Il secondo comporta l’esecuzione completa delle procedure rituali. Una volta accostatosi al rito il fedele può optare fra tre possibilità distinte: il qiran consiste nell’unificare le due procedure; il tamattu permette, pur rimanendo nel terreno sacro di desacralizzarsi

sfuggendo temporaneamente alle interdizioni; ed infine l’ifrad col quale il fedele decide di attenersi al solo hagg senza compiere la preliminare umra.

Riassumendo, il pellegrinaggio nelle sue varie fasi si svolge nel modo seguente: giunto in prossimità del luogo sacro il pellegrino sceglie di assumere lo stato di sacralizzazione, cioè abbondanti abluzioni su tutto il corpo e la vestizione con uno speciale abito a due pezzi di stoffa non cucita; le donne non sono tenute ad uno speciale abbigliamento ma in genere indossano un abito bianco. Una volta sacralizzato il pellegrino subisce un serie di divieti. All’arrivo alla Mecca i pellegrini compiono sette giri rituali nella grande pista o sagrato che circonda la ka’ba tenendo sempre l’edificio alla loro sinistra e salutando ad ogni passaggio la pietra nera. Questa prima serie di giri viene chiamata “circumambulazione dell’arrivo”. Subito dopo i fedeli compiono un’ altra corsa mimando con essa la corsa disperata di Agar, abbandonata nel deserto con suo figlio Ismaele, mentre quest’ultimo stava morendo di sete. La tradizione narra che a un certo momento Dio fece sgorgare l’acqua necessaria al bambino da una roccia nel deserto ed è a bere quell’acqua che i pellegrini si recano poiché si crede che la fonte miracolosa si trovi all’interno delle ka’ba. Questi riti costituiscono il “piccolo pellegrinaggio”. Una volta compiuto i pellegrini si recano fuori dalla città santa per iniziare il “grande pellegrinaggio”.

L’8 del mese di Dhu ‘l – higgà la folla si reca a Mina dove un tempo si facevano le provviste di acqua in prossimità di un viaggio. All’alba successiva i fedeli ripartono per raggiungere la località di Arafat, un vasto altopiano circondato da piccoli rilievi . La sosta nella grande spianata è utile ai fedeli per compiere atti di devozione, senza una regola precisa. Al tramonto il corteo prende la via del ritorno e il mattino del 10 compiono una nuova sosta a Mina, dove vengono compiuti sacrifici in parte alla divinità in parte attraverso la consumazione da parte degli officianti il culto. A Mina si compiono altri due riti essenziali: la lapidazione simbolica di una statua di Satana, e la rasatura del capo che indica una parziale uscita del pellegrino dallo stato di

sacralizzazione. Il corteo riprende il suo corso e si arresta finalmente alla Mecca. Prima di abbandonare il teritorio sacro tra Mina e la Mecca il corteo compie la cosiddetta circumambulazione dell’addio. Benché il solo pellegrinaggio alla Mecca sia obbligatorio, nessun arabo lascerebbe la propria terra senza aver compiuto la pia visita alla città di Medina, dove si trovano la tomba del Profeta e quelle di suoi numerosi compagni.

Per tornare al pellegrinaggio alla Mecca, esso rappresenta in definitiva per il singolo credente un avvicinamento alle grazie che Dio concederà ad ogni vero credente in un Paradiso che solo i veri osservanti, nel proprio foro interno e in quello esterno, del Corano potranno sperare di raggiungere. Estremamente importante è anche il valore sociale del pellegrinaggio. Nella casa di Dio tutti sono uguali. I riti compiuti in prossimità dei luoghi santi fanno delle tante sette islamiche un tutto unico e organico. Da ciò probabilmente deriva il senso di coesione in battaglia, che nei secoli successivi alla morte di Maometto garantirà all’islam la conquista di un impero vastissimo e di lunghissima durata.